Enkele liturgische bijzonderheden bij de Grieken en de Russen en hun betekenis

Mgr Basile Krivocheïne, Aartsbisschop van Brussel en België (+1985)

 Mijn uiteenzetting heeft niet tot doel om de historische evolutie na te gaan van de liturgische vormgeving, het ontstaan van hun bijzonderheden bij de Grieken en de Russen, het belang van de verschillende ‘typika’ [1] in dit proces, hun wederzijdse beïnvloeding enz… Ik ben geen liturgist om het op een systematische manier te doen. Ik zal mij dus beperken tot een aantal vooral persoonlijke opmerkingen en verkenningen over de manier van celebreren van de liturgie en de diensten, enerzijds in de Griekse kerken en anderzijds bij de Russen. En wanneer ik spreek over de Griekse kerken, dan vergeet ik nooit de Athos-berg die de hervorming van Constantinopel van 1838 niet heeft aanvaard, maar trouw is gebleven aan de vroegere “typika”. Wat mij vooral interesseert in deze studie, zijn niet die of die verschillen in de tekst of verschillen wat betreft de ordo’s van de religieuze ceremonieën, maar ook en vooral de betekenis en het belang welke éénzelfde woord of éénzelfde liturgisch moment kan hebben in het spirituele bewustzijn van de gelovigen, in hun religieuze belevingen, zelfs als deze verschillende houdingen nogal eens gefundeerd zijn op misverstanden. En om deze houdinbgen van volksdevotie te begrijpen en te evalueren, kunnen deze “liturgische afwijkingen” ook hun nut hebben.

 Wij zullen beginnen met enkele eerder banale opmerkingen over bepaalde bijzonderheden in de celebratie van de Goddelijke Liturgie. Men moet nochtans algemeen gezien zeggen, dat een belangrijk deel van de verschillen tussen de Grieken en de Russen in verband met de celebratie slechts indirect ons thema betreffen, want zij vinden plaats in de stille gebeden en blijven dus onkenbaar voor de grote meerderheid van de leken en bijgevolg hebben zijn geen direct verband met hun gedragingen. Niettemin zullen we er toch over praten, want deze gebeden vormen het belangrijkste deel van de Liturgie, en de clerus die ze uitspreekt behoort ook tot het volk van God.

 Door thans datgene over te slaan wat aan de Liturgie zelf voorafgaat (de grote doxologie bij de Grieken, de uren bij de Russen, ook de proscomedie) [2] , wijzen we op een belangrijk karakteristiek verschil in de Liturgie van de catechumenen: de Grieken, sedert de hervorming van 1838 (uitgezonderd de monniken van de Athos, die de oude ordo hebben bewaard) hebben de psalmen 102 (Mijn ziel, zegen de Heer) en 145 (Mijn ziel, love de Heer), alsook de Zaligsprekingen die erop volgen vervangen door de Antifonen, ’t is te zeggen door korte aanroepingen tot de Moeder Gods of tot de verrezen of verheerlijkte Christus in Zijn heiligen. De Russen daarentegen zingen nog altijd elke zondag de twee psalmen gevolgd door de Zaligsprekingen. Ze worden enkel vervangen door Antifonen op grote feestdagen, of ook nog gedurende  de gewone dagen van de week. Het is evident, dat de weglating van de psalmen en de Zaligsprekingen het voordeel heeft, dat de Goddelijke Liturgie verkort wordt.. Het is nochtans spijtig dat de Liturgie der catechumenen aldus zijn typisch didactisch bijbels karakter verliest dat er zo eigen aan is, zowel oudtestamentisch als nieuwtestamentisch. Dezelfde overweging zou ook kunnen gemaakt worden over de afschaffing door de hervorming van 1838 van de gebeden voor de catechumenen. Men begrijpt niet meer waarom dit eerste deel van de liturgie nog altijd: ‘liturgie van de catechumenen’ wordt genoemd. Wij merken ook nog op, dat op de Athosberg de griekse monniken nog altijd gans het jaar door tijdens de Liturgie bidden voor de catechumenen.

Het Cherubikon en de grote Intocht

 Wij moeten nu blijven stilstaan bij een ander moment van de Liturgie van de gelovigen: het gaat om “het Cherubikon”. Een verschillende houding treft ons hier onmiddellijk: wanneer men deze hymne begint te zingen, hebben de Grieken de gewoonte om te gaan zitten, terwijl de Russen er aan houden om te gaan knielen. Vervolgens, als de processie met de Heilige Gaven aanvangt, staan de Grieken recht en blijven eerbiedig rechtstaan, hun hoofd en lichaam gebogen, terwijl de geknielde Russen gewoon rechtstaan (nochtans niet allen) [3] . Men zou kunnen zeggen dat de processie en de herdenking voor de Grieken het belangrijkste is en voor de Russen de Cherubijnenhymne zelf. Maar het is evident, dat geen enkele van deze russische praktijken zijn voorgeschreven door de Russische Kerk, integendeel, men heeft de laatste tijd vooral veel gedaan om aan de gelovigen uit te leggen dat het niet past om op de knieën te gaan zitten tijdens het Cherubikon, vooral de zondag niet, daar de gaven nog niet geconsacreerd zijn. Al deze inspanningen zijn blijkbaar tevergeefs geweest.  Zozeer is de geestelijke traditie welke deze praktijk uitdrukt vastgeankerd in de spirituele traditie. Het gevaar bestaat om van deze zang een ‘diep mystiek’ centrum van de Goddelijke Liturgie te maken in plaats van de eucharistische canon en de consecratie van de heilige Gaven Wat de Grieken betreft: hun manier van doen zou historisch uitgelegd kunnen worden door het feit, dat het Cherubikon laat in de Liturgie werd ingevoerd, namelijk in de VIe eeuw te Constantinopel, en dat zijn oorspronkelijk doel was de leegte te vullen die ontstaan was door de herdenking van de levenden en de doden in de prothesis voor de Grote Intocht [4] . Het was dus van oorsprong “een opvullend deel”. Het is verstaanbaar dat de Grieken het zittend aanhoren in hun stasidia (stoelen), zoals ze over het algemeen doen in gelijke omstandigheden.

Specifieke elementen in de celebratie van de eucharistische canon

Iets dergelijks zou kunnen gezegd worden betreffende de eerste zinnen van de eucharistische canon. Men zegt het vandaag de dag op verschillende manieren bij de Grieken en de Russen: “Elaion eirhnhV, qusian ainesewV” (Milosty mira jertva hvalenja). Wat wil zeggen: ‘Olie van vrede, offer van lof’(bij de Grieken) en ‘Barmhartigheid en vrede, offer van lof’ (bij de Russen) [5] . Het is bijna a priori zeker dat er zich een orthografische verwarring heeft voorgedaan in de griekse manuscripten  tussen twee woorden, die, alhoewel ze geschreven zijn op een verschillende manier, in het byzantijnse grieks op een identieke manier worden uitgesproken alhoewel ze een verschillende uitgang hebben: elaion (olie) en eleoV (barmhartigheid, genade). Gelijke verwarringen, uitgelegd met wat men in het Westen jotacisme noemt, zijn een wijd verbreid fenomeen. Het is ook bijna zeker dat de vorm elaion(olie) de primitieve, originele vorm is, terwijl dat eleoV (barmhartigheid, genade) een fout is of eerder een overwogen vernieuwing is van diegene die de kopij maakte en die hier een verdieping wilde aanbrengen in zijn tekst. Wij hebben hier een klassiek voorbeeld van een evolutie binnen een literaire, symbolische en gespiritualiseerde  bijbelse tekst. Het is onwaarschijnlijk dat deze evolutie een omgekeerde betekenis zou kunnen hebben, ’t is te zeggen van het gecompliceerde naar het eenvoudige. De russische schrijvers en liturgisten hebben deze gespiritualiseerde vorm ‘barmhartigheid’ – milostj en niet ‘olie’ – eley) verkozen en hebben het in de slavische liturgie binnengebracht. Maar het zou een dwaling zijn te denken dat aan hén ( of in het algemeen aan de slavische vertalers) de ‘eer’ van deze ‘verdieping’ toekomt. Het had reeds plaats bij de Grieken, en het bewijs is dat reeds Nicolas Cabasilas in zijn Verklaring van de Goddelijke Liturgie (XIVe eeuw) ze reeds kent. Hij citeert de passage wel niet letterlijk, maar hij doet een omschrijving waaruit blijkt dat hij las: “barmhartighei’ en niet “olie”. De tekst die volgt bevestigt dit nog:

Want wij offeren de barmhartigheid aan Hem die gezegd heeft: ‘Ik wil barmhartigheid en geen offers’ (Mt. 9,13). {…}. Maar wij offeren ook een offer van lofzang. [6]

 Wat nochtans van belang is, is dat deze ‘gespiritualiseerde’ variante bij de Grieken niet de bovenhand heeft gekregen: zij zijn meer trouw gebleven aan de bijbelse tekst, terwijl bij de Russen de versie Milostj mira (‘barmhartigheid en vrede…) voor vele gelovigen één van de hoogtepunten van de Liturgie is geworden. Grote componisten van kerkmuziek hebben er de melodie voor geschreven, wat de populariteit ervan nog heeft vergroot bij personen die naar de kerk komen om mooie gezangen te horen.

 Een ander voorbeeld, ditmaal door middel van een zuiver theologische ontwikkeling van een korte tekst, maar gemotiveerd ook door de nood om de celebrant de tijd te geven om het eerste stil gebed van de anaphora te bidden, kan in de russische Liturgie gezien worden in de vervanging van de korte acclamatie van de zanger bij de Grieken: ‘het is recht en waardig’ (in antwoord op de woorden van de celebrant: laat ons de Heer danken), door de langere zin gezongen door het koor: ‘Het is recht en waardig, te aanbidden, de Vader en de Zoon en de Heilige Geest. Drieënheid, één-wezenlijk en ondeelbaar’ [7] . Het nadeel van deze theologische ontwikkeling is gelegen in zijn gebrek aan een vervolg. Het antwoord van het koor stemt niet exact overeen met de woorden van de celebrant, zoals het wél het geval is in de korte tekst:’ Brengen wij dank aan de Heer’ – dit is recht en waardig’. In plaats daarvan vinden wij een leer over de aanbidding van de Heilige Drieënheid. Maar, anderzijds, de weinige tijd welke aan de celebrant gegeven wordt door de korte repliek van de zanger om het eerste eucharistisch gebed te lezen heeft bij de moderne Grieken een lelijke gewoonte doen ontstaan: in geval van een concelebratie onderbreekt de tweede celebrant de eerste ( zelfs al is het een bisschop), want het is fysisch onmogelijk voor hem om zijn gebed te beeindigen gedurende de weinige tijd die de zanger hem geeft, en roept met luide stem de ecphonese: ‘ zingend, roepend, luid jubelend en zeggend…’ (en dit alles om een pauze te vermijden waarvan de Orthodoxen niet houden). Gelukkig merken de gelovigen buiten het heiligdom hier niets van, omdat de eucharistische gebeden met gedempte stem worden uitgesproken.

De eucharistische canon van de Liturgie van de heilige Basilios in de russische celebratie

 Hetzelfde zou kunnen gezegd worden van alle gebeden van de eucharistische canon in het algemeen, wij spreken er maar kort over. Het gaat trouwens over wel bekende dingen. Het bijzondere van de eucharistische canon van de Liturgie van de Heilige Johannes Chrysostomos bestaat bij de Russen uit het inlassen in de tekst van de epiclese van een troparion van de Heilige Geest, geleend aan de terts, dus relatief oud, gevolgd door de verzen van psalm 50. Opnieuw moeten wij zeggen dat de Russen de auteurs niet zijn van deze inlassing. Men vindt ze reeds in verschillende liturgische manuscripten van de XIe eeuw, maar het is bij de Russen dat het algemeen geaccepteerd werd. Het heeft in het bewustzijn van vele celebranten de plaats ingenomen van de epiclese zelf [8] . Er is hier helemaal geen overeenkomst met de Griekse Liturgie. Vanzelfsprekend geeft deze inlassing (“een epiclese in een epiclese”) aan de priesterlijke spiritualiteit die ze uitdrukt een zekere individualistische en piëtistische nuance, ze onderbreekt het vervolg van de eucharistische canon; maar in de Liturgie van Chrysostomos doet ze dat niet op een hevige manier, zij wordt tussen twee zinnen geplaatst en niet in het midden van één van hen.

 Geheel verschillend en nog veel erger is dit het geval in de Liturgie van de Heilige Basilios in de russische Kerk.  Het gaat hier niet om het inlassen van één enkele interpolatie, maar van twee verschillende. Vooreerst is het hier ook zoals in de Liturgie van Johannes Chrysostomos (troparium van de Heilige Geest, enz..), met dit belangrijk verschil dat men hier een zin uit het midden van de canon binnenhaalt na een werkwoord in de infinitief-aorist (anadeixai, pokazati = tonen, manifesteren), zodanig, dat na de lange interpolatie de celebrant bijna verplicht is naar achter terug te keren , indien hij de draad van zijn gedachten niet wil verliezen. Het kunstmatige karakter van de interpolatie is hier duidelijker dan in de Liturgie van Chrysostomos, waaraan ze overigens ontleend is [9] .

 Veel duidelijker is echter de tweede interpolatie (metabalw  tw  Pneumati sou tw Agiw, prelojiv Duhom Jvoim Svyatym = ”ze veranderende door Uw Heilige Geest”), en ingevoerd in de slavische tekst van de heilige Basilios onder invloed van de tekst van Chrysostomos. Het minste dat wij hierover kunnen zeggen is :

1. Dat zij een onaanvaardbare gramaticale onregelmatigheid uitmaakt:  het deelwoord metaballwn kan in het grieks niet volgen na de infinitief anadeixai. In de Liturgie van Chrysostomos volgt het op de imperatief poihson (‘maak’). Men zou een andere infinitief moeten volgen kai metabalein, i prelijiti =’ en het veranderen’, maar de inerpolator heeft gekozen om slaafs de tekst te kiezen die hij geleend heeft;

2. Dat deze inlassing overbodig is, want de anaphora van de Heilige Basilios heeft reeds gewag gemaakt van de transformatorische handeling van de Heilige Geest (door de aanroeping), terwijl in de Liturgie van de Heilige Chysostomos men enkel gevraagd heeft om de nederdaling over de gaven. (ziedaar waarom hij vervolgt :’door hen te veranderen’);

3. Zij schept een liturgische monstruositeit van vier zegeningen over de eucharistische Gaven, die men heeft willen vermijden door, tegen alle traditie in, de derde zegening  (vergezeld van de woorden: ‘Vergoten voor het leven van de wereld’) weg te laten.

Het geheel van deze onregelmatigheden in de russische manier om de Liturgie van de Heilige Basilios te celebreren heeft ten juiste titel kritiek gekregen van de kant van russische theologen. Zo heeft de beroemde kerkhistoricus, Bolotov zelfs geschreven, dat één van de meest dringende taken van een toekomstig concilie moet zijn: het verwijderen uit de Liturgie van de Hilige Basilios van al deze invoegingen, op de eerste plaats de woorden:  “hen veranderend door Uw Heilige Geest”.  Meerdere concilies hebben sindsdien plaatsgehad, maar ongelukkiglijk is er niets veranderd. De reden schijnt duidelijk te zijn: de vrees voor de Oud-gelovigen die niet zouden wachten om de “Nikoniaanse” Kerk te beschuldigen van “vernieuwing”.

Nog een andere reden zou er kunnen aan toegevoegd worden om de vrees uit te leggen voor de liturgische veranderingen, die zelfs door de russische Kerk werden gerechtvaardigd: de behoudsgezinde reflex van het gelovige volk, sedert de onhandige liturgische hervormingen die de schismatieken van de “vernieuwde” Kerk na de Revolutie aan de russische Orthodoxie hebben willen opleggen. De minste liturgische verandering wordt verdacht gemaakt als een terugkeer naar de ‘vernieuwde’ Kerk. Men kan stellen dat de vernieuwers (obnovlenci) door hun revolutionaire liturgische activiteiten er voor gezorgd hebben dat voor tientallen jaren elke verbetering in de manier van celebreren in de Kerk in Rusland zeer moeilijk is geworden. De Liturgie van vóór de revolutie is voor het Russische volk een ideaal geworden waaraan men niet mag raken.. En nochtans, door de werking van de Heilige Geest, daar twijfel ik niet aan, zijn er reeds twee belangrijke vernieuwingen doorgevoerd, en dit op een spontane manier in het liturgisch leven van het russische trouwe en gelovige volk: een meer frequente eucharistische communie die zijn gelijke niet heeft. Vóór de revolutie communiceerde men normaal slechts één maal per jaar. Ook de zang door gans het aanwezige volk in een groot deel van de Liturgie en andere officies is sterk toegenomen, vooral van het Credo en het Onze Vader in het bijzonder (en niet alleen door het koor zoals het voordien was).

Wat de Grieken betreft, zij kennen verschillende manieren om het Credo en het Onze Vader te reciteren, zij zingen het nooit:

2. Ofwel is het niet de,oudste, maar wel een jonge man of een meisje die de gebeden reciteren; zij worden gezegd maar niet gezongen, tesamen per twee.- een gebruik dat ontleend is aan het Westen en karakteristiek is voor oecumenische bijeenkomsten, maar vreemd aan de Orthodoxe Liturgie.

Wat de communie van de leken betreft kunnen twee bijzonderheden worden waargenomen bij de Grieken en bij de Russen:

1. Op de woorden van de diaken die uit de koninklijke poort komt met de kelk en zegt:’ Nadert in vreze Gods en met geloof ! ’voegen de moderne Grieken er: ’en met liefde’ aan toe. Het is een mooie toevoeging, maar ze vertegenwoordigt geen oude Liturgische traditie, die, trouw aan de sacramentele spiritualiteit van de Heilige Johannes Chrysostomos het gevoel van vrees voor de ‘Verheven Mysterieën’ weergeeft. Het is zeer waarschijnlijk dat de woorden ‘met liefde’ ingevoerd zijn in de XVIIIe eeuw op de berg Athos, door de voorstanders van de frequente communie, de vertegenwoordigers van de beweging der Collyvades, met de heilige Nicodemos op kop. Het is vervolgens door Constantinopel aangenomen bij het “typicon” van 1838. Maar het drong nooit door tot Rusland.

2. Daarentegen, is het gebruik van de russische Kerk die voorschrijft dat de leken de voet van de kelk moeten kussen na de communie is niet toegestaan door het griekse volksgeloof, die er een toeeigening door de leken in zien van datgene wat uitsluitend aan de priester toebehoort nl. het aanraken van de heilige vaten. Wij willen ook nog gewag maken van een recente griekse vernieuwing, geïnspireerd door de beweging “Zoï”: De celebranten zeggen de gebeden van de anaphora en consacreren de heilige Gaven knielend. Deze manier van celebreren werd hevig bekritiseert door vele theologen (Aartspriester G.Florovsky onder andere) omwille van haar anti-traditioneel karakter. Wij beperken ons tot twee opmerkingen:

a.      De anaphora knielend celebreren is in strijd met de besluiten van het Eerste Oecumenisch Concilie, dat formeel verbied om de knieën te buigen op de zondagen, tijdens de periode tussen Pasen en Pinksteren en op de andere grote feesten.

b.      Het is fysisch moeilijk en onhandig om de consecratie geknield te doen. Indien het altaar hoog is, heeft men moeilijkheden om de zegen over de heilige Gaven te geven, en men riskeert om de kelk omver te gooien. Indien het altaar lager is, dan is het onhandig voor de andere delen van de Liturgie wanneer men rechtstaat. Welnu, wat hinderlijk en onhandig is, is in tegenspraak met de authentieke liturgische geest, waar alles harmonie is. Algemeen gesproken is het verwaand om onze Vaders te willen overtreffen in godsvrucht. Zij geloofden niet dat de Eucharistie knielend celebreren noodzakelijk en aangenaam is voor God.

Specifieke elementen met een theologische weerklank in de celebratie van de proscomidie

 Het schijnt nochtans dat vanuit doctrineel theologisch standpunt, het grootste verschil in de liturgische details bij de Grieken en de Russen, wellicht kan gevonden worden in de Eucharistische Liturgie zelf, maar dan in zijn voorbereidend deel: de proscomidie.

 Ik laat de vraag naar het getal van de prosforen die men gebruikt weg – één, vijf of zelfs zeven bij de Oud-gelovigen -, deze kwestie is niet essentieel. Datgene wat het meest van belang is, is dat de Grieken, onder de negen ordo’s van de heiligen die men herdenkt tijdens het uitsnijden van hun deeltje uit de prosforen, op de eerste plaats, vóór Sint Jan de Doper, de grote aartsengelen Michaël en Gabriël en alle bovennatuurlijke krachten gedenken, ’t is te zeggen, de engelen, terwijl de Russen de gedachtenis der engelen volledig weg laten tijdens de proscomidie en direct beginnen met Sint Jan de Doper. Een ernstige theologische kwestie zit impliciet achter deze verschillende praktijken: heeft de Verlossing, het heil door het Bloed van Christus, Zijn offer aan het Kruis alleen het menselijke geslacht voor ogen, of sluit het ook de engelen in en heeft het ook een cosmische resonantie? Is het sacrament van het Lichaam en Bloed van Christus, de heilige Eucharistie ook bestemd voor de engelen die zelf geen lichaam hebben? Tenslotte, heeft de val van de mens ook geen gevolgen gehad voor de engelen in deze zin, dat ook zij verlossing nodig hebben? Dat zijn de problemen die gesteld worden bij de eucharistische herdenking van de engelen en Machten. Bepaalde russische theologen hebben een dergelijke praktijk beschouwd als ketters, maar officieel werd deze kwestie in geen enkele Orthodoxe Kerk bediscussieerd.

 Historisch gesproken, zijn de lijst en de ordo’s van de heiligen die men herdenkt in de Liturgie slechts geleidelijk aan tot stand gekomen; bepaalde griekse manuscripten uit de Byzantijnse tijd sluiten de namen van de engelen in, andere sluiten ze dan weer niet in, maar, in tegenstelling tot wat gebeurd is in het geval hierboven besproken, zijn het de Grieken die de ontwikkelde versie, die de namen van de engelen bevatten, hebben aangenomen, terwijl de Russen hen hebben weggelaten van het liturgisch gebruik, waarschijnlijk om doctrinale redenen. Zonder hierin een beslissing te willen nemen op theologisch vlak, zou ik willen zeggen dat de russische praktijk een meer anthropomorfe opvatting weergeeft van het heil, terwijl die van de Grieken meer de kosmische dimensie onderlijnt. In deze zin, zou men hier een parallel kunnen plaatsen met de variante die bestaat tussen de griekse en de slavische tekst in de ekphonese opgezegd door de celebrant tijdens de metten, vóór de lauden: “Omdat alle Hemelse machten U loven en dankzeggen” bij de Grieken, terwijl het bij de Russen is: ‘Wij loven U, Vader, Zoon en Heilige Geest, nu en altijd en in de eeuwen der eeuwen’ . Zoals men ziet is de slavische tekst meer anthropocentrisch: het zijn ‘wij’ - en niet ‘de hemelse Machten’ – die eer bewijzen aan de Heilige Drieeenheid.

De dagelijkse officies

 Wij zouden ook lang kunnen praten over de details  in de andere kerkelijke diensten (vespers, metten, uren enz…) bij de Grieken en de Russen, maar om onze uiteenzetting niet té lang te houden, beperken wij ons met te zeggen dat het voornaamste verschil (althans wat betreft de parochiedienst) bestaat in het feit dat de Grieken de vespers vieren op de vooravond van de zondagen en de feesten, en de volgende morgen beginnen met de dienst van de metten. Men begint onmiddellijk na de doxologie met de Liturgie en laten de uren weg, terwijl de Russen ’s avonds wat zij noemen: ‘de vigilie van gans de nacht’ celebreren, ’t is te zeggen de vespers en de metten samen, maar ze duren zeker geen volle nacht. Daarentegen, in de morgen van de volgende dag, wordt de liturgie voorafgegaan door de uren. Men moet zeggen dat de twee ‘systemen’ van celebratie hun voordeel en hun nadeel hebben. De Griekse manier is de meest natuurlijke, het meest conform aan het typikon, omdat de avonddiensten er gecelebreerd worden ’s avonds en de metten gezongen worden in de morgen – en niet tegenovergesteld zoals bij de Russen. Maar van de andere kant, aangezien de vespers niet lang duren, gaat bijna niemand er in de griekse kerken naartoe, op grond van de orthodoxe psychologie: het loont niet de moeite om naar de kerk te gaan voor een dienst die kort is ; hoe langer een dienst duurt, hoe meer redenen er zijn om deze bij te wonen.  De russische vigilies, daarentegen zijn een zeer populaire dienst geworden, tot nadeel zelfs van de Liturgie, een betreurbare zaak. En dit om sentimentele en esthetische redenen: de mensen houden er aan te bidden in het halfdonker waar de lichten van de kleine lampjes en de kaarsen fonkelen. De eucharistische dienst daarentegen vermoeit hen door zijn intense spiritualiteit. Er dient gezegd te worden dat deze ingesteldheid de laatste decennia bij de orthodoxen van russische origine in het Westen, plaats gemaakt heeft voor een tegenovergesteld extremisme: onder invloed van het heterodoxe milieu waarin ze leven, en een valse spriritualiteit die alle devotie toespitst op die éne Eucharistie, komen zij zelden naar de kerk voor een vigilie. Daardoor ontnemen zij voor zichzelf de spirituele en theologische rijkdom die hun hymnen bevatten. Men moet ook de beperkte plaats betreuren die thans, in het bijzonder bij de moderne Grieken (uitgezonderd de Athosberg), verleend wordt aan het reciteren van de Psalmen. Zo bijvoorbeeld de lectuur en de zang van psalm 1, ‘Gelukkig de man’ (MakarioV  anhr, Blajen muj), die een plechtig moment uitmaakt van de russische vigilies, een feestelijk teken, is volledig verdwenen uit de griekse vespers, ondanks alle voorschriften van de oude typika. Hetzelfde kan gezegd worden voor de afschaffing van het reciteren van de uren in de griekse parochies uitgezonderd tijdens de vasten.

De liturgische vieringen van de grote vasten

 De grote vasten neemt, zowel bij de Grieken als bij de Russen, natuurlijk dezelfde centrale plaats in binnen het liturgisch jaar en het spirituele leven van de gelovigen Hier is er geen wezenlijk verschil. Niettemin, de momenten of de diensten waarin zich de volksspiritualiteit uitdrukt, de spirituele centra als het ware, verschillen dikwijls bij de twee orthodoxe volkeren.. Als we de zes eerste weken van de vasten nemen ( wij spreken verder over de Heilige Week) kan men zeggen dat bij de Russen het meest karakteristieke en in het oogspringend gebed van de vasten-spiritualiteit is: ‘Heer en Meester van mijn leven’ (Kurie kai Despota thV zwhV mou, Gospodi i Vladyko jivota moego). Iedere Rus, zelfs hij die slechts zelden naar de kerk gaat, kent heel goed dit gebed, want het duidt voor hem het begin en het einde van de vastenperiode aan, wat een verschil uitmaakt tussen de diensten van de vasten en de andere perioden van het jaar. Van zijn grote populariteit en zijn diepe invloed op de spiritualiteit getuigt het beroemd gedicht van Pouchkine: ‘Vaders eremijten en onberispelijke vrouwen’ (Octi pustynniki i jeny neporochny): het was zijn favoriet gebed , hij was diep ontroerd, toen hij het de priester hoorde lezen in de kerk. En nochtans, Pouchkine was geen bijzonder religieus man. Ziedaar waarom de Russen buitengewoon verbaasd waren (ze konden het bijna niet geloven) om te vernemen dat dit gebed praktisch onbekend is door de grote meerderheid van het godvruchtige griekse volk, en men het gedurende de vasten niet hoort in de griekse kerken. Om een mogelijk misverstand te vermijden moet ik mij duidelijker uitdrukken. Dit gebed bestaat natuurlijk in de griekse liturgische boeken, evenals in de russische. Men laat het niet weg. De clerus en de liturgisten kennen het goed, maar, omdat het volgens de voorschriften van de oude “typica” moet gezegd worden door de priester met zachte stem, “stil”, heeft het volk het totaal vergeten. Alleen de buigingen die er vergezeld mee gaan en die karakteristiek geworden zijn voor de vasten zijn overgebleven. De griekse manier om het gebed  “stil” te zeggen is met het gebed ‘Heer en Meester’ zeker het oudste; alle typica, de russische inbegrepen, schrijven het voor [10] ; de russische manier om dit gebed met luide stem te zeggen is een vernieuwing waarschijnlijk daterend uit de XVe-XVIe eeuw, maar zij heeft in het bewustzijn van de mensen één. De ‘stille’ of ‘geestelijke’ manier om bepaalde gebeden te zeggen kan wellicht spiritueel verkiesbaar zijn in de monasteria waar de monniken de Liturgie goed kennen, maar zij kan als gevolg hebben, vooral in de grote parochies: het vergeten ervan en dus een spirituele verarming. Iets dergelijks kan gezegd worden bij de grote canon van de heilige Andreas van Kreta. Hij is zeer populair bij de Russen en het vormt voor hen  één van de balangrijkste kernen van de boete-spiritualiteit in de vasten. Bij de Grieken gaat het bijna ongemerkt voorbij. De Acathist van de Moeder Gods daarentegen is voor de Grieken de meest populaire, de meest geliefde, de meest frequente van alle diensten in de Vasten (uitgezonderd in de Heilige Week). De Grieken stellen er zich niet tevreden mee om ze te celebreren gedurende de metten van de zaterdag en de vijfde week van de vasten, zoals alle oude typika het voorschrijven, maar ze celebreren ze ook, verdeeld in vier delen, op de vrijdagen van de vier eerste weken van de vasten, en dit gedurende de completen. Men zou er een grotere plaats voor de Mariale devotie kunnen in zien tijdens de vasten, indien geen andere feiten (waarover wij later spreken) deze interpretatie niet tegenspreken. Paradoxaal zijn de gebeden voor de catechumenen voor de Grieken een karakteristiek teken van de vasten geworden, want, uitgezonderd in de Liturgie van de Voorafgewijde gaven, worden ze niet gebeden in de andere perioden van het jaar.

De eucharistische wijn

in de Liturgie van de Voorafgewijde Gaven

 De Liturgie van de Voorafgewijde Gaven heeft evident een zelfde belang bij de Grieken als bij de Russen wat betreft de spiritualiteit van de vasten; het is een geliefde dienst bij het volk en waaraan ook dikwijls aan deelgenomen wordt, vooral als men het ’s avonds celebreert, zoals het trouwens hoort Alhoewel deze gewaagde ‘vernieuwing’ nog altijd een sterke weerstand kent en nog altijd niet erg verbreid is, uitgezonderd bij de orthodoxen in het Westen Alhoewel er dus geen belangrijke bijzonderheden zijn in de ‘uiterlijke’ manier van het celebreren van de Liturgie van de Voorafgewijde Gaven die nochtans de spiritualiteit van het volk zouden kunnen beinvloeden, bestaan er integendeel belangrijke theologische verschillen tussen Grieken en Russen Deze zijn niet officieel geformuleerd, dat is waar, maar worden voorondersteld door de daden en de woorden van de celebrerende priester aan het altaar achter de iconostase Er stelt zich hier een vraag ( tot grote verbazing van vele leken en zelfs priesters die het zelfs niet vermoeden): Wordt de eucharistische wijn in de kelk gedurende de Liturgie van de voorafgewijde gaven getransformeerd in het kostbaar Bloed van onze Heer zoals dit gebeurt in de Liturgie van Chrysostomos en van Basilios, of blijft het wat het is, alhoewel gezegend en geheiligd? De russische Liturgie, sedert metropoliet Pierre Moghila in elk geval, antwoordt hierop negatief Dit lijkt duidelijk uit het feit,dat de celebrant, nadat hij het Lichaam van Christus, dat vooraf geconsacreerd werd en doorweekt met het kostbaar Bloed – ook op voorhand geconsacreerd tijdens een Liturgie van Chrysostomos of van Basilios, uit de kelk drinkt zonder de communiewoorden uit de ‘volledige’ Liturgieën uit te spreken. Meer nog, als hij celebreert zonder diaken, en bijgevolg hijzelf de Heilige Gaven zelf moet consommeren, dan drinkt de priester niet van de kelk. De diaken die de Heilige Gaven consommeert aan het einde van de Liturgie, drinkt in het geheel niet van de kelk op het moment van de communie ‘Drinken uit de beker’ wordt hier beschouwd als een obstakel voor de consommatie van de Heilige Gaven, zoals dit uitgelegd wordt in een ‘notitie betreffende bepaalde nauwkeurigheden in de Liturgie van de Voorafgewijde Gaven’ daterend uit de tijd van Pierre Moghila:

Indien de priester alleen celebreert (…) dan drinkt hij niet van de kelk maar daarna, op het einde van de Liturgie (…). Want indien de wijn geheiligd is door de invoeging van het deeltje (Lichaam), is het niet getranssubstantieerd in het goddelijk Bloed, omdat de consecratiewoorden er niet over gelezen werden, zoals dit wél het geval is in de Liturgie van Chrysostomos en Basilios de Grote.

Hetzelfde standpunt, om geen kinderen tot de Liturgie van de Voorafgewijde Gaven toe te laten, wordt uitgedrukt door de praktijk van de russische Kerk.. Dit omwille van hun leeftijd. Zij zijn niet fysisch in staat om de deeltjes van het Lichaam van Christus in te slikken, terwijl de wijn niet beschouwd wordt als zijnde veranderd in het Bloed.

De griekse praktijk, zoals ze is geformuleerd van de liturgische boeken, alhoewel weinig expliciet, schijnt een volledig andere theologische leer te vooronderstellen. Er is een korte tekst met betrekking tot de Liturgie van de Voorafgewijde Gaven: ‘De priester (…) verricht de communie van de goddelijke Gaven zoals in de Liturgie van Chrysostomos’. Al drinkende spreekt hij uit: ‘Aan mij (…) is ook gegeven het kostbaar en heilig Bloed van onze Heer, God en Verlosser, Jezus Christus…’. Dus, wat zich in de kelk bevindt wordt beschouwd als het Bloed van Christus. Dit wordt bevestigd door de praktijk om drie maal aan de kelk te drinken zoals in de Liturgie van Chrysostomos en Basilios, een gebruik dat geen grote betekenis zou hebben indien het zou gaan over wijn en niet over het kostbaar Bloed. Na dit alles, consommeert de celebrant de heilige Gaven zoals in de ‘gewone’ Liturgieën. Wat de uitleg van de theologen betreft, men vindt ze reeds bij de byzantijnse liturgisten van de XIe eeuw: na de invoeging in de kelk van het deeltje dat het Lichaam van Christus is, wordt de wijn, door contact met het Lichaam getransfigureerd in het kostbaar Bloed van Christus.

Ik wil mijn eigen mening over deze zware theologische kwestie niet uitdrukken,  ook niet om het verschil op te lossen ( indien het werkelijk bestaat, want details in de praktijk maken dat wij niets met zekerheid kunnen concluderen over de verschillen). Deze verschillen oplossen gaat mijn bekwaamheid te boven, omdat noch te Byzantium, noch te Moscou, de Kerk ooit beslissingen heeft genomen in deze zaak. Ik wil alleen opmerken, dat de uitleg van de verandering van de wijn  in Bloed door het contact met het deeltje van het Lichaam van Christus vreemd en onbekend schijnt te zijn bij de oude Vaders. Wat de ‘notitie’ van Pierre Moghila betreft: zij is evident onaanvaardbaar in zijn scholastieke terminologie (‘transsubstantiatio’ en zijn niet orthodoxe theologie die in de consecratie van de eucharistische Gaven, de epiclese vervangt door de instellingswoorden. De uitgevers van Liturgische boeken in Rusland hebben het goed begrepen: terwijl ze de ‘notitie ‘ van Moghila in hun tekst insluiten, hebben zij het meest schokkende wat wij zojuist gedeeltelijk hebben geciteerd tussen haakjes gezet. Nochtans bezit de theorie van de verandering door contact een zelfde tekort:   Wat de russische practijk betreft, zij schijnt correcter maar contradictorisch wanneer zij de priester voorschrijft om driemaal uit de kelk te drinken [11] en terzelfdertijd overdrijft wanneer zij het hem verbiedt voor het geval hij alleen celebreert.

Bijzonderheden in de liturgische celebratie van de Heilige Week

 De Heilige Week, met als onbetwistbaar hoogtepunt Pasen en gans het liturgisch jaar, heeft ook bij de Grieken en de Russen grote indrukwekkende momenten van populaire godsvrucht, en deze momenten zijn niet exact dezelfde. Voor de Grieken zijn twee kerkelijke diensten bijzonder geliefd bij het volk en trekken gedurende de Heilige Week ontelbare gelovigen. Van de ene kant is het de stichiere van Cassia: ‘Heer, de vrouw die gevallen was in vele zonden’ (Kurie,h en pollaiV amartiaiV peripesousa  gunh ,Gospodi, jage no mnogie grehi padsaja jena) , van de andere kant, is het de processie met het “Epitaphios” op de avond van de grote Vrijdag. Men kan zeggen dat voor een gemiddelde Griek deze twee liturgische gebeurtenissen de belangrijkste momenten zijn van gans de Heilige Week. Vooral de stichiere van de zondige vrouw is zeer geliefd, veel leken kennen de woorden ervan uit het hoofd en houden ervan om ze te zingen. De kranten spreken ervan in hun beschrijvingen van de religieuze plechtigheden van de Heilige Week. Ongeveer hetzelfde kan gezegd worden over de processie met het “Epitaphios”. Men beperkt er zich niet toe om het rond de kerken te dragen, maar het “Epitaphos”, dat Christus voorstelt klaar om in het graf gelegd te worden, wordt kilometers ver gedragen, vergezeld van duizende gelovigen die brandende kaarsen dragen en begrafenis-hymnen zingen.

Bij de Russen is het gans anders. Niet zozeer voor de plechtigheden en de hymnen zelf – deze zijn bijna dezelfde – maar voor de plaats welke ze bekleden in de godsvrucht. Zo wordt de stichiere van Cassia, zo centraal bij de Grieken, ook gezongen bij de Russen, maar het trekt niet zo de aandacht van de gelovigen die het zelfs voor het grootste deel niet kennen. Zij is slechts één van de gezangen van de Heilige Week, en deze zijn altijd heel mooi. De Vigilie van de nacht van Grote Vrijdag (in de praktijk de donderdag avond), de dienst van de ‘twaalf evangeliën’ – die ook voor hen van niet minder belang is dan bij de Russen -, het moment dat vooral de aandacht trekt is de processie met het kruis met de zang: ‘op deze dag is op het kruis gehangen’ (Shmeron krematai epi  xulou) [12] , terwijl voor de grote massa van de russen het meest geliefde en meest populaire moment, de zang is van het extrapostilarion: “de goede moordenaar” (Razboynika blagorasumnago) wanneer de zangers van de opera de gelegenheid krijgen om hun stem te tonen. Het is een voorbeeld, onder andere, van de invloed welke de muzikale uitvoering kan hebben op de belangrijkheid van een liturgisch moment in het volksgeloof.

Wat betreft de Grote Vrijdag, de belangrijkste dienst van deze dag, zoals ook van gans de Heilige Week is bij de Russen niet de begrafenis van Christus, zoals bij de Grieken (de vrijdag avond) - alhoewel deze dienst ook veel volk trekt en zeer aangrijpend is [13] - maar de dienst van het afnemen van het kruis (Vynos plaschanicy) gedurende de vespres van de namiddag. Het is het meest gevolgde door de gelovigen en het toont ons het best de spiritualiteit van de Heilige Week aan. De Liturgie van de heilige Basilios van de Stille Zaterdag met haar vijftien oudtestamentische lezingen, trouwens herleid tot drie bij de Grieken, maar niet op de berg Athos, door het typicon van Constantinopel van 1838, is in vergelijking minder gevolgd door het volk, ondanks haar rijkdom en haar theologische diepgang. De Russen hebben een liturgische nieuwigheid binnengebracht die men geniaal kan noemen, het beste van al datgene wat ze hebben gemaakt op het gebied van de Liturgie en die aan deze liturgie van Stille Zaterdag een onvergetelijke dramatische spanning geeft: de verandering van de  sombere priesterlijke gewaden naar witte gewaden gedurende de Liturgie,  tussen de lezing van het epistel en deze van het evangelie ( alle twee reeds gewijd aan de Verrijzenis) terwijl het koor zingt: ’Sta op, o God, oordeel de aarde, want alle volken behoren U toe”.  Dat het geen oud gebruik is, lijdt geen twijfel. Deze verandering van kleding gedurende de Liturgie van de Stille Zaterdag is onbekend bij de Grieken, die de primitieve ordo hebben bewaard volgens dewelke de clerus witte klederen aantrekt vanaf het begin van de Liturgie. De reden ervan is simpel. In de oude tijden was de Stille Zaterdag de dag van de massa-doopsels: men deed het tijdens de oudtestamentische lezingen en het gebruik vroeg dat de clerus in het wit was gekleed om dit sacrament te celebreren. De slavische manuscripten van de XIVe eeuw getuigen, dat de Russen in die tijd nog het oude gebruik handhaafden (de witte kleren aantrekken bij het begin van de Liturgie van de Stille Zaterdag), maar dat zij waarschijnlijk in de XVe of XVIe eeuw, de gelukkige inspiratie kregen om de lezingen over de Verrijzenis te verduidelijken door dit veranderen van de gewaden in het wit, wat men vroeger vanaf het begin aandeed. Iedereen kent dit dramatisch moment van de Liturgie van de Stille Zaterdag, zo aangrijpend maar over het algemeen vergezeld van een grote wanorde. De Russische theologen hebben de betekenis ervan verdiept door er het symbool in te zien van de nederdaling van Christus ter helle ofwel een prefiguratie van de kosmische verrijzenis. Wat er ook van zij, deze ceremonie van de verandering van kleding is zo verankerd in de russische liturgische spiritualiteit, dat een Rus verbaasd en zelfs geërgerd zou zijn te vernemen dat het hier niet gaat over een oud gebruik, en dat niets zijn gelijke heeft binnen de griekse kerken.

Men zou ook kunnen spreken van de liturgische bijzonderheden tussen Grieken en Russen tijdens het feest van Pasen zelf, waarvan het meest opvallende mij schijnt te zijn voor het volk: dat de Russen het evangelie in verschillende talen lezen in de nacht-Liturgie van Pasen ( de proloog van de heilige Johannes de Theoloog), terwijl de Grieken het doen tijdens de vespers van de dag van Pasen zelf (verschijning van Christus aan de apostelen en afwezigheid van Thomas).

 Maar om deze uiteenzetting niet té lang te maken, zal ik het onderzoek van mijn thema verderzetten vanuit een ander gezichtspunt: de plaats en de verering van de Moeder Gods in haar bijzonderheden. Hier moet men een vernieuwing noteren die laatst ingevoerd is door de broederschap “Zoï”, klaarblijkelijk onder protestantse invloed en zeer verbreid in de parochies van de grote steden in Griekenland, maar verworpen door de Athos: de traditionele orthodoxe aanroeping “Allerheiligste Moeder Gods, red ons” (Uperagia qeotoke swson hmaV, - Presvjataya Bogorodica spaci nas) is veranderd in een andere aanroeping, die getuigt van een  verzwakte mariale devotie: ‘Allerheiligste Moeder Gods, bid voor ons’ (Uperaga Qeotoke presbeue umwn). Het is evident dat de formule van de aanroeping ‘Bid voor ons’, niet ketters is, men komt het in vele gebeden tot de Moeder Gods tegen; maar wanneer men het in de plaats stelt van de aanroeping ‘red ons’, verkrijgt het een antimariale nuance.

Een gelijkwaardige tendens, maar veel ouder, zou kunnen aangetoond worden in de bepaling van het “typikon” van 1838 waarin de oude kerkelijke regels zijn veranderd volgens dewelke “het feest van de Verkondiging” (Blijde Boodschap), gezien het belang ervan in ons heilswerk waarvan ze het begin en de voornaamste inhoud is (to kefalaion, glavisna), nooit mag verplaatst worden naar een andere datum, zelfs niet als het samenvalt met de Grote Vrijdag of Zaterdag of op de eerste dag van Pasen. Door zo een toevalligheid voor te wenden, schept het typikon van 1838 liturgische verwikkelingen die de mogelijkheden van de priesters op het platteland overtreffen, in dit geval is het voorgeschreven om het feest van de Verkondiging te verplaatsen naar de tweede dag van de week van Pasen. Deze vernieuwing, aanvaard in Griekenland, is verworpen door de monniken van de berg Athos die er een afname in zagen van de betekenis van het feest van de Verkondiging, en bijgevolg, een depreciatie van de plaats van de Moeder Gods in ons heil. De russische Kerk heeft de oude ordo van de onveranderlijkheid van het feest van de Verkondiging behouden. Er moet gezegd worden, dat na het aannemen van de nieuwe kalender voor de vaste feestdagen en het behoud van het oude voor Pasen (liturgische ongehoordheid!), voor de Grieken deze kwestie zijn belang heeft verloren, want bij hen kan het feest van de Verkondiging niet samenvallen met de Heilige Week of Pasen. Maar in verband met deze tendenzen van het typikon van 1838 (zo ze werkelijk bestaan!) kan men opwerpen, dat het feest van de Verkondiging veel plechtiger gevierd wordt bij de Grieken dan bij de Russen. Wanneer het valt op een dag binnen de Grote Vasten (uitgezonderd de drie laatste dagen van de Heilige Week), dan wordt gans de dienst van de Vasten met zijn kniebuigingen achterwegegelaten ten voordele van de dienst van de Verkondiging, terwijl de Russen op dit groot feest de kniebuigingen doen en het boetegebed lezen ‘Heer en Meester’ (opnieuw een liturgische monstruositeit!). En zoals wij het reeds vermeld hebben, het officie van de Akathist tot de Moeder Gods heeft bij de Grieken een veel grotere gewichtigheid in de vasten dan bij de Russen.

Men zou ook nog enkele bijzonderheden kunnen noteren bij de Grieken en de Russen wat betreft de liturgische en paraliturgische gebaren, en over de houding van het volk ertegenover. Vóór de Grote Intocht buigt de griekse bisschop, in de koninklijke deuren voor het volk en vraagt hen vergiffenis, en maakt vervolgens een zegenend gebaar. Een gebruik van grote spirituele schoonheid welke de Russen niet hebben bewaard. Hun bisschoppen vragen geen vergiffenis aan het volk voor de Grote Intocht en zegent het niet. Dit wordt gezien als behorend tot de taak van de priester om op dat moment vergeving te vragen. De griekse bisschoppen geven nooit hun zegen aan het volk buiten de kerkelijke diensten en beperken er zich toe om hun hand te laten kussen, de zegen wordt beschouwd als een liturgische gebaar dat ongepast is buiten de kerken. Voor het russische volk, orthodox en vroom, is het ontvangen van de bisschoppelijke zegen na het einde van de Liturgie bijna even belangrijk als de goddelijke dienst zelf. Men kan in het hedendaags Rusland zien hoe enorme menigten zich verzamelen dichtbij de uitgangen van de kerken en zich spoeden om de zegen van de bisschop te ontvangen. Dit wordt wellicht verklaard door het feit dat bij de Grieken het de bisschop zelf is die het antidoron uitdeelt en dat men hem hierbij de hand kust – wat de zegen vervangt -, terwijl de Russen het antidoron  zelf nemen. Er is dus een belangrijk verschil in liturgisch bewustzijn tussen de Grieken en de Russen dat zich uitdrukt in het feit dat de Grieken (ik spreek vanzelfsprekend over de devote Grieken) altijd nuchter naar de Goddelijke Liturgie komen – of ze te communie gaan of niet -, terwijl de Russen alleen maar nuchter moeten blijven als ze willen communiceren, anders kan men wel een ontbijt nemen vóór men naar de Liturgie gaat, om meer kracht te hebben. Dat verhindert hen er niet van om het antidoron te nemen, iets wat beschouwd wordt als een godlasterende daad bij de monniken van de berg Athos.

Besluit

 Ik wil nu enkele conclusies trekken uit deze studie. Ik moet erkennen dat dit geen gemakkelijke taak is. De liturgische bijzonderheden waarop wij de aandacht gevestigd hebben zijn ingewikkeld en dikwijls contradictorisch. Dikwijls gaat het om eenvoudige gebruiken zonder enige persoonlijke betekenis, die hooguit nationale karaktertrekken zijn ( zoals bijvoorbeeld, de ‘cultus van de bisschop’ bij het russische volk). Andere feiten drukken een meer spirituele tendens uit (zoals het belang van de Grote Canon bij de Russen) en zelfs theologische ( een zeker anthropocentrisme bij de Russen tegenover een eerder cosmische instelling van de Grieken, de ‘soberheid van deze laatste’), maar het gaat altijd over vage tendensen, en niet over doctrinaal theologische verschillen, nog minder over tegenstrijdigheden.

Het enig belangrijke theologisch meningsverschil die men zou kunnen afleiden uit de liturgische praktijk heeft betrekking op de herdenking van de engelen in de   en bijgevolg hun plaats in de Verlossing en de kwestie van de veranderering van de eucharistische wijn in het Bloed van de Heer in de Liturgie van de Voorafgewijde Gaven. Het is nodig, dat op deze vragen een verduidelijking komt. Men moet geen té vlugge conclusies trekken uitgaande van enkele bijzonderheden.

 Men moet ook een onderscheid maken tussen eerder recente liturgische “scheppingen”, die eigen zijn aan de Grieken en aan de Russen, en deze van een grote schoonheid en theologische diepgang ( de lange processies met het Epithafos bij de Grieken; de lezing met luide stem van het gebed ‘Heer en Meester van mijn leven’; de verandering van kledij  in de Liturgie van Grote Zaterdag en het zingen door gans het volk van het Credo en het Onze Vader bij de Russen), en anderzijds met de onbeholpen inlassingen in de anaphora van de Heilige Basilios. Het gaat hier niet meer over een “schepping”, maar over een afwijking die men zo snel mogelijk moet verbeteren [14] . Men kan zeggen, dat deze liturgische bijzonderheden, oude en recente, gelukkige en onhandige, echter onbeduidend – vergeleken met de grote éénheid van het geheel van de Orthodoxe Cultus -, hun grote theologische en spirituele rijkdom tonen in hun locale uitdrukkingsvormen, en getuigenis afleggen, zij het in hun enigszins verschillende vorm, van de eenheid in het geloof van de Kerk, één, heilig, katholiek en apostolisch. De kerk echter, zonder dat zij een eenvormige en ongewenste Liturgie wil opleggen, heeft de plicht om te onderzoeken of alle locale gebruiken haar conciliair bewustzijn uitdrukken.

Uit “Contacts” – Revue française de l’orthodoxie - N° 215

 Vrij vertaald door Kris B.